【南海】《中间地带--西南中国的社会性别、族性与认同》评析 贺乐

2017/4/27 11:02:38

文/贺乐

 

《中间地带》通过对云南三个少数民族村落的田野调查,以民族志的书写方式,从社会性别的视角探讨了西南中国的族群互动与认同。其文提到了一个关键的空间概念“中间地带”,为文化中心主义下的西南研究提供了一个新的范式。

 

空间、社会与文化

空间作为人类社会存在的重要维度,一直以来都是哲学社会科学界的重要命题之一。19世纪,伴随着工业革命在城市发展中的浪潮,社会的空间维度得到了凸显。当时的德国哲学家、经济学家马克思,社会学家滕尼斯和齐美尔等学者都在研究城市时流露出空间意识。20世纪下半叶开始,西方社会科学界开始呈现跨学科发展的趋势,菲利普韦格纳认为,空间、场所和文化地理学问题甚至已经成为正在出现的跨学科格局的中心[1]。而事实上,从事空间研究的学者也横跨了多个学科,包括了社会学、哲学、人类学、地理学、历史学、文化学等等,这些充分说明,空间转向已经成为西方当代人文社会科学的知识的重要议题[2]

20世纪80年代初开始兴起的新文化地理学从三个方面重构了文化地理学的研究范式,即文化、社会与空间。在新文化地理学的研究中,空间与地方不是文化的“容器”或“载体”,而是意义、价值、意识形态或文化规范形成以及产生效应的过程中不可或缺的一个维度。人们不仅给特定的空间或地方赋予了文化意义,且许多价值、规范与身份认同的形成本身即蕴涵了对空间或地方的再认识与再定义。因此,空间和地方是社会建构的产物[3]

同一时期,人类学的西南研究也兴起了一股区域研究的热潮。费孝通先生在1980年左右提出了“民族走廊”的概念,他指出中国族群迁徙流动和民族文化交流的三大走廊是:西北走廊、藏彝走廊、南岭走廊。并强调说:倘若这样来看,中华民族差不多就有一个全面的概念了[4]。至新世纪,基于历史上民族的源流考察与走势判断,西南作为一个充满流动性和交融性的民族走廊或迁徙通道之区域性特征,正被越来越多的学者所关注,而区域模式的兴起,正是对族群模式的民族划分和跨境模式的国家界限的补充和修正[5]。《中间地带》正是人类学者西南区域研究中的一项成果,本书以“中间地带”这样一个空间的概念,对云南的这一区域文化进行了重新定义,作者在人类学田野调查的基础上,以民族志的书写方式,从空间、社会性别等综合视角探讨了西南中国的族群问题。

 

社会性别视角下的民族、国家与社会

任何人都不会只有社会性别身份,社会性别身份总是与其他身份交叉,包括种族、阶级、异性恋常态等。每个女人都处在多重等级制的一个交叉点上,男人也是[6](p.20)。本书正是在这样一种交叉性的立场下,探讨了西南中国三个社区的性别与族群、族性之间的关系。

在对西双版纳曼底傣泐村的社会性别考察中,作者认为男女的性别有着明确的划分,这一区分表现在男女称呼语汇、气质、生计方式以及宗教活动中地位的不同。身体是一个整体社会的隐喻[7],作者通过对傣泐男女身体结构和气质的分析得出男女之间社会等级的差异。而生计方式的男女分工则随着社会变迁有所改变,即男人承担起了把物质产品转化为货币的工作,而妇女则仍从事传统的物质产品的生产。男性在与外界的交往过程中,趋同心理促使他们进行了改装运动,更重要的是男性获得了更多的参与国家及地方事务的机会和体验。在这种不对等的性别权力关系之下,服饰作为族群认同的符号必须要得到体现,女人便承载起族群文化传承的重任,因此呈现出男性客位和女性主位的情况。因此在服饰上呈现出“时髦”的男人和“守旧”的女人之差异[6](p.84)。宗教活动中也表现出明显的男性主导地位。尽管西双版纳的勐神很多,管理曼底的却是一位女神,可以说是众多勐神中的一个例外。可在仪式过程中,女性却被排除在核心之外,除了唱歌的两位妇女,祉上都是男性成员。而且男性为主的宗教实践者不仅把勐神与寨神的神祉合并,而且还根据自己的心理需求认为勐神和寨神都喜欢听女性悦耳动听的歌声。最终,曼底的女神信仰与现实政治体系就难以产生对应,想象社区里女神的权力因在现实世界找不到她的对应体而最终被虚拟[6](p.125)

楚雄彝族自治州的直苴村则可以表述为性别失衡的社会。这是一个彝汉杂居的社区,族群之间、人与环境之间关系都相对紧张。在众多关系失衡中,社会性别失衡是重要的诱因。作者通过对森呷聂传说隐喻的分析和男性爬草楼、娶阴妻等民俗活动的描述展现了这一失衡。而其被表演的族群身份则与曼底傣泐村颇为相似。1980年代末,当女人也像男人那样上山找松茸时便没有多余的时间坐下来绣制衣服,而选择了城里买来的女装时,谁来认领族群身份的问题就摆在了罗罗泼的男女面前。这个时候,男人们以赛装节这样的方式来强化女人对传统服饰的认同。当“文化搭台,经济唱戏”成为少数民族社区经济发展的普遍模式时,对于传统文化的复兴也愈来愈多与现代传媒联系在一起。因此,赛装节这样的节日也更具有了表演的性质,罗罗嬷在赛装节上所表演的身份在整个西南中国都有着惊人的相似。这样的表演既是身份的重申,也是性别权力的实践场域。

大理洱海地区的白族社区情况有所不同,在那里,宗教团体按性别区分为莲池会和圣谕堂。在当地人的观念里,参加圣谕堂的男性成员是比较有文化的人,可以识字读经,而且还管理着村中最主要的宗教事务。而莲池会的老妈妈们普遍没有文化,对于经书是通过口耳相传的背经的模式。在圣谕堂的男性成员看来,莲池会老妈妈们做的与宗教相关的事务都是在洞经会成员的领导下进行的。种种差异的背后显现的依然是父权社会文化体系的运作。然而,不能否认的是,女性宗教团体莲池会的产生却是与大理的观音信仰密切相关。在《南诏图传》中就显示了女性先于被观音点化,跪拜授记。而且出于观音普度众生的灵感,莲池会的老妈妈们广行善事的修持也具有了超越个人祈求之上而包容了对家户、村落甚至地方庇佑的诉求。当莲池会的老妈妈们投身观音所关照的洱海区域的护圣活动中时,她们的这种信仰就表达出了莲池会中女性信徒对地方社会的自我认同[6](p.411)

 

空间力量:文化互动中的边界与族性

本书用“中间地带”这样的概念来考察云南区域时,发现云南不再是文化中心主义下的边缘,而是中国内地与东南亚之间的联结地带,也是西藏与东南亚的联结地带。在这样的一个多样化族群互动的地带所呈现出来的边界与族性也是本书考究的一个特色所在。

曼底的族群认同在村民的记忆叙述里可以追溯到一百多年前。早期的迁徙、族群冲突、异族统治、异族通婚、民族识别、区域自治,就像是打在曼底勐泐人族群认同历程上的记忆结,串起了曼底勐泐人历时性的族群认同思绪。在曼底和周围环境中,傣族居水边、汉族居半山、彝族居山头,这样的空间距离以及语言障碍和习俗的不同导致异族通婚并不常见,可是流行的干亲却将族群的互动扩大化了。同时,人际的交往又带来了礼物的流动和交换。

楚雄州永仁县直苴村的彝汉杂居村落的族际边界就体现更加明显了。在追溯村落历史时,汉人是何时开始和彝族人住在一起的没有表述,只有将直苴的彝族人跟大姚县昙华山的一组人联系起来。但有意思的是,故事的开篇却是用了洪武年号。在这样一个彝汉杂居的村落从语言、服饰、求偶几个方面彝族与汉族的边界都是明显的。异族通婚的前提则是汉族人必须要会说彝话,在祭神的时刻也要穿彝族服装。而在这个山区里根据居住地离永仁县远近、海拔高低、经济的发达程度,他们的称呼的变化就类似于王明珂在《羌在汉藏之间》里提到的“一截骂一截”的现象[9](p.71)

从空间的角度来认识白族人的族性是本书的一个创新点。空间可以从地理学的想象中获取观念并将观念投射到经验世界,洱海的空间经历了上千年的文明历程形成了几个小地理单元:上关、下关、海东、海西。前南诏以来,地处多文明交错地带的洱海区域就有吐蕃、哀牢、汉人发生过文化接触和军事冲突,上关、下关作为控制疆界的关塞突出的就是差异化族群的关系,而海东和海西作为空间概念反映的则是白子之间的内部差异。海东、海西在物质方面的基本区分是海西的物质生活水平较高,虽然水域、岛屿、山丘等地理空间将海东、海西隔开,但跨越洱海的物质性流动则将其联系起来,体现了人们创造新的空间形式的能力。在这样一个阶序化的空间中,人群的差异性表现在几个方面:海东人和海西人的心理体验差异;海东和海西内部不同村落的差异;渔边子民与海东、海西人的差异。首先海东和海西的婚姻流动呈现较为不平衡的单向流动,由于经济条件的原因往往是海东的姑娘嫁到海西。但与此同时,海东人对海西人的评价却不高,认为他们不厚道。而海西人坚信“近水者智,近山者愚”认为海东人红土喧天[6](p.297)。其次,具体到海东、海西的内部村落这样的边界仍然存在,村落间因为交通条件、汉化程度、生计方式、妇女服饰与缠足、婚姻习俗、阶级等方面的差异都对村落间的通婚产生一定的影响。最后,在生计差异基础上衍生出的种田与渔家两类人群的一系列社会关系与文化体系的差异,婚姻也被组织进这一系列的差异之中,表现为种田的干白子不嫁渔民子的通婚选择。

 

结语

    20世纪90年代以来,西南区域的人类学研究愈发纷繁复杂。众多学者开始跳出关于“边疆”的刻板印象,用“中间”视角看西南。从理论建构看,王铭铭提出“中间圈”概念,这是一条既可能被“土著”视作核心又可能被古代王朝视作“边陲”的地带[8]。台湾学者王明珂提出“从边缘看中心”的观点,在《羌在汉藏之间》一书中,他从历史人类学的视角探讨了边缘与中心如何互动、共生[9]。而本书作者经过近十年扎实的田野工作,从社会性别这一崭新的视角,分别呈现了云南省傣族、彝族、白族三个少数民族社区中族群如何互动的过程。事实上,云南地处中国内陆和东南亚的过渡地带,立足于东南亚区域反观中原王朝与边陲地带的互动关系,实际上这就是中间地带里民族相互融合长期的历史过程。可以说,本书提出的“中间地带”这一重要的空间概念为西南研究的民族志写作提供了一个新的范式。正如列斐伏尔在《空间的生产》中所提出的观点,空间研究回答了社会关系的存在方式问题,生产的社会关系是一种社会存在,以至于是一种空间存在;它们将自身投射到空间里,在其中留下烙印,与此同时又生产着空间[10]。因此,空间不仅仅是一个地理性的空间概念,它还是一个哲学意义上的概念,可以解释生产关系的概念,这也是空间研究的魅力所在。

 

参考文献:

[1]Wegner,P.E.Spatial Criticism:Critical Geography,Place and Sexuality.In Julian Wolfreys( ed ),Introducing Criticism at the21st Century.Edinburgh University Press. 2002.

[2]文军,黄锐.空间的思想谱系与理想图景:一种开放性实践空间的建构[J].社会学研究,2012(2).

[3]钱俊希,朱.新文化地理学的理论统一性与话题多样性[J].地理研究,2014(3).

[4]费孝通.谈深入开展民族调查问题[J].中南民族学院学报,1982(3).

[5]张原.走廊与通道:中国西南区域研究的人类学再构思[J].民族学刊,20144).

[6]沈梅梅.中间地带—西南中国的社会性别、族性与认同[M].北京:商务印书馆,2012.

[7][英]布莱恩·特纳.身体与社会[M].马海良,赵国新译,春风文艺出版社,2000.

[8]王铭铭.中间圈—“藏彝走廊”与人类学的再构思[M].北京:社会科学文献出版社,2008.

[9]王明珂.羌在汉藏之间[M].北京:中华书局2008.

[10]Lefebvre H.The Production of Space.Oxford UK &Cambridge USA:Blackwell,1991.